Professor Catedrático da Universidade Clássica de Lisboa

Um breve comentário, ao correr da pena, das Teses sobre (ou contra) Feuerbach de Karl Marx.

1.

a) «O defeito principal de todo o materialismo até agora (incluído o de Feuerbach) é que o objecto [Gegenstand, aquilo que objectivamente existe], a realidade [efectiva, Wirklichkeit], a sensibilidade [Sinnlichkeit, isto é, o conjunto daquilo que é sensível], apenas são apreendidos sob a forma do objecto [de representação, Objekt] ou da intuição [sensível, Anschauung], mas não como actividade sensivelmente – não [apenas]: subjectivamente – humana, [como] prática [Praxis].».

Marx avança aqui um novo sentido de materialismo, que tem de incluir também a prática. O defeito apontado às concepções materialistas até então desenvolvidas é, precisamente, não terem compreendido essa modalidade humana de intervenção mundana na esfera da materialidade.

A realidade material – que, no plano do ser, existe por si, independentemente de um pensamento que a pensa, de uma vontade que a quer ou de uma acção que a faz – compõe-se, mas não se compõe apenas, dos corpos ou das coisas, de que os sentidos nos dão notícia ou que nós representamos como objectos. (De acordo com uma terminologia em voga na época e que Feuerbach adopta, a sensibilidade, a Sinnlichkeit, não era apenas uma faculdade humana determinada, caracterizada basicamente pela receptividade daquilo que sobre ela opera, mas também o conjunto do material por ela proporcionado).

Por conseguinte, a actividade humana, enquanto prática, também faz parte do domínio da materialidade. Entendamo-nos: a actividade humana como transformação material de realidade, e não apenas considerada como acção meramente «interior», «subjectiva», que, como tal (sem deixar de ser acção e até sem deixar de participar no processo material de transformação – é o lugar da actividade teórica, por exemplo), não produz todavia, encarada exclusivamente sob esse aspecto «subjectivo», efeitos sensíveis, isto é, de efectiva materialização.

b) «Daí o lado activo, abstractamente desenvolvido, em oposição ao materialismo, pelo idealismo – que, naturalmente, não tem noção da actividade sensível, real, como tal.».

Uma vez que o materialismo anterior (e não todo o materialismo, por ser materialismo) desatendeu a dimensão prática e se confinou, de alguma maneira, ao reconhecimento da positividade dos factos comunicados pela experiência, foi o idealismo que predominantemente explorou a vertente da actividade – sobretudo no que se refere ao envolvimento de acção na própria produção de conhecimentos e no plano ético (e ético-político) das condutas.

Todavia, esta atenção do idealismo aos aspectos da actividade humana desenrolou-se de um modo abstracto, isto é, não considerando o horizonte concreto de materialidade em que ela se manifesta e dá. A acção era, assim, de algum modo, anteposta e contraposta à esfera da materialidade real, sem que se tivesse em conta nem a génese material dessa actividade, nem a relação de condicionamento recíproco que mantém com o mundo, nem o poder efectivamente transformador de que também se pode revestir.

c) «Feuerbach quer objectos sensíveis – [isto é,] realmente diferentes dos [meros] objectos de pensamento –, mas ele não apreende a própria actividade humana como actividade objectiva. Ele considera por isso, na “Essência do Cristianismo”, apenas o comportamento teorético como o autenticamente humano, enquanto a prática é apreendida e fixada apenas na sua forma fenoménica [Erschei-nungsform, a forma de aparecimento a uma consciência] sordidamente judaica. Ele não concebe, por isso, a significação da actividade “revolucionária”, da [actividade] “prático-crítica” [praktisch-kritische, praticamente crítica ou crítica de um modo prático].».

O materialismo de Feuerbach não confunde objectos apenas pensados (ou objectos que apenas são, na medida em que algum pensamento os constitui – o que, no fundo, corresponde a posições do idealismo) e coisas realmente existentes (detentoras de autonomia ontológica). No entanto, ele não atenta em que a actividade humana também pode ser prática, isto é, objectiva, no duplo sentido de que é ela própria formadora de objectos materiais (no decurso do processo de trabalho) e actividade materialmente transformadora.

Por outro lado, Feuerbach continua a encarar a teoria como aquilo que em exclusivo ou primordialmente qualifica e dignifica o homem (aquilo que faz com que o homem seja homem), não se apercebendo de que a prática lhe é igualmente constitutiva, e de que até é de dentro de um horizonte prático que o próprio pensar se engendra e desenvolve.

Em Essência do Cristianismo, Feuerbach refere-se efectivamente à prática, mas apenas para a considerar (e é nesse texto que aparece a alusão ao judaismo) na sua vertente mais rasteira e utilitária, «interesseira» e «pragmática», sem ver o alcance revolucionário, materialmente transformador, que pode igualmente assumir.

Note-se ainda que a actividade revolucionária é crítica, mas praticamente crítica, isto é, crítica na prática e pela prática; crítica, enquanto materializa uma transformação de realidades. Não se exclui, assim, a dimensão crítica da actividade teórica, apenas se assinala que um revolucionamento efectivo não dispensa o exercício material, prático, da transformação.

Vemos, por conseguinte, que em toda esta primeira tese – e contrariamente a algumas interpretações que correm – Marx não declara que a oposição de materialismo e idealismo é obsoleta, nem que há que abandonar o materialismo, nem que este tem de ser «temperado» com elementos idealistas e «diluído»; adverte, sim, para a necessidade de um novo materialismo que incorpore a dialéctica (inclusivamente, revolucionária) da actividade prática.

2.

«A questão de [saber] se ao pensar humano cabe verdade objectiva – não é nenhuma questão da teoria, mas uma questão prática. Na prática tem o homem que provar a realidade e poder, [a] citerioridade [Diesseitigkeit, o carácter daquilo que pertence à mundanidade do “aquém”, por oposição à «ulterioridade» do “além”], do seu pensar. A querela acerca da realidade ou não-realidade do pensar – [do pensar] que está isolado da prática – é uma questão puramente escolástica.».

Começando pelo fim: um pensar imaginado como isolado da prática carece de realidade, é uma mera ficção; não faz por isso sentido convertê-lo em objecto de indagação. Todo o pensar, como actividade humana específica, se dá no interior de um viver, que é constitutivamente prático. O pensar é uma função vital, e esta é radicalmente um processo de trocas materiais com o mundo e com os outros. Sem todo um contorno de materialidade, não há cabeça que pense, nem pensar que se exercite; mesmo quando se pense o «além», é sempre desde um «aquém», e para um «aquém», que se pensa.

Segundo aspecto: no plano da teoria só, não é possível decidir a questão da verdade objectiva que um determinado pensamento possua. Antes do mais, porque essa verdade diz respeito a estados-de-coisas e processos materiais (sem o que não seria «objectiva»), não trata apenas da coerência lógica das ideias. Por outro lado, a verdade objectiva de uma teoria mede-se na prática (Marx não se limita a dizer: na experiência), isto é, no poder que ela revela (não apenas imediatamente) de transformar realidades. O critério da verdade é a materialização da transformação, não a mera constatação teórica (ainda que empiricamente dada) de que um determinado facto ou processo ocorreu.

O que prova é a feitura, não apenas a consciência que se tem dela. Este é o registo decisivo. Por isso é que, sob este ponto de vista, o marxismo não é nem um empirismo (em que a verdade é a mera comprovação das positividades) nem um pragmatismo (em que como verdade vale tudo aquilo que «funciona» ou serve um determinado propósito), mas uma concepção que, a partir da materialidade dialéctica do real, o procura pensar teoricamente (reflectindo adequadamente a sua concreção e dinâmica) e transformar praticamente num sentido revolucionário (afinando e confirmando assim, na prática, o valor de reali dade/verdade do seu pensamento).

3.

«A doutrina materialista da transformação das circunstâncias e da educação esquece que as circunstâncias têm que ser transformadas pelos homens, e que o próprio educador tem que ser educado. Daí que ela tenha de separar [Marx terá escrito sondieren, que significa: “sondar”, “examinar”; sigo a correcção de Engels para sondern, “separar”, que é, aliás, suportada pelo contexto] a sociedade em duas partes – das quais uma é elevada acima dela.

A coincidência do mudar das circunstâncias e [do mudar] da actividade humana, ou autotransformação, só pode ser apreendida e racionalmente entendida como prática revolucionária.».

De um modo geral, as concepções materialistas até então desenvolvidas faziam primordialmente depender a alteração das realidades de uma prévia reforma cultural que levasse os homens (e, em particular, os investidos de responsabilidades de governo), devidamente orientados por mestres esclarecidos e empenhados no bem da humanidade, a dar um novo rumo à sua existência colectiva.

Por detrás destas propostas estava a convicção de que haveria uma relação de causalidade unidireccional entre a educação e os comportamentos, bem como a de que, de alguma maneira, uma camada à parte (simplificando, os intelectuais e dirigentes) deveria ser elevada acima da sociedade para se desempenhar desse magistério dos que se encontravam abaixo e tinham de ser ensinados a melhor encaminharem os seus destinos.

É contra estas duas dicotomizações que Marx principalmente investe nesta tese. Nem a transformação está exclusivamente suspensa de uma educação prévia (saída como por encanto dos «bons sentimentos» ou das mais excelsas «intenções» de desvairados «melhoradores» do mundo), nem aqueles que estão vocacionados para a ministrar são eles próprios exteriores à realidade a transformar (que, entretanto, os formou) e ao processo da sua transformação (que igualmente os tem que envolver). Materialmente, a dinâmica é outra: os educadores tiveram eles próprios que ser educados, e a prática (revolucionária) da transformação também transforma os que a levam a cabo.

São os homens – enquanto agentes práticos inteiros – que transformam as realidades, e não apenas as ideias. É por isso que a mudança das mentalidades é, sem dúvida, da maior importância (e não é indiferente o sentido em que ela ocorra), mas não constitui só por si o factor prático determinante das transformações. Estas têm mesmo que ser realizadas, e são os homens que pelo seu comportamento prático as operam, de dentro de um sistema determinado de relações (presentes e herdadas) que oferecem um dado leque de possibilidades reais a explorar.

Daí que uma prática revolucionária seja, em simultâneo, transformação material da realidade (sem o que não seria revolucionária) e transformação (no plano das ideias e no plano dos comportamentos) da actividade humana (sem o que nem sequer os humanos seriam levados a revolucionar).

Não se trata, de maneira nenhuma, de um círculo vicioso, mas de algo que decorre da própria implantação da cultura no terreno da prática e da função que esta desempenha no estimular das exigências do pensamento e da acção. A virtude deste círculo, desde que convenientemente prosseguido, consiste em que dele não sai uma mera reprodução de estados-de-coisas vigentes, mas o transitar para novas etapas da história.

4.

«Feuerbach parte do facto da auto-alienação religiosa, da duplicação do mundo num [mundo] religioso e num [mundo] mundano. O seu trabalho consiste em resolver o mundo religioso na sua base mundana. Mas que a base mundana se destaque de si própria, e se fixe um reino autónomo nas nuvens, é de explicar apenas pela autodilaceração e pelo contradizer-se a si própria desta base mundana. Esta mesma tem, portanto, em si própria, tanto de ser entendida na sua contradição como revolucionada praticamente. Portanto, depois de, por exemplo, a família terrena estar descoberta como o segredo da sagrada família, a primeira tem propriamente, então, que ser teórica e praticamente aniquilada.».

Segundo Feuerbach, a religião assenta numa alienação original em que os homens transferem e transpõem para uma instância transcendente divinizada, e convertem em ser distinto deles, a sua própria essência (a perfeição das suas qualidades, dos seus anseios, dos seus valores, etc.). Os deuses são, portanto, criação humana; mas são simultaneamente revestidos de uma autonomia e de um estatuto (imaginários) de que em absoluto carecem (materialmente). A unidade do real vê-se assim cindida ou recoberta por um mundo de ficção (o «reino autónomo nas nuvens»), ao qual são, no entanto, atribuídos poderes (sobrenaturais) de dominação que «justificam» e reforçam outras dominações mundanamente verificadas.

A crítica feuerbachiana da religião consisitiu em reconduzir o Céu à Terra, em dar a ver o Além como uma projecção do Aquém. No entanto, é preciso dar um passo mais, e mostrar o como e o porquê dessa operação: essa alienação para um mundo superior é o resultado (ora compensatório, ora robustecedor) das próprias contradições que rasgam as sociedades terrenas. Da crítica da religião, há que transitar, pois, à crítica da política e da economia, isto é, à crítica das relações de poder (daí a referência à família e às suas transfigurações) que imperam na sociedade burguesa capitalista do tempo.

E aqui Marx põe em destaque um traço fundamental de todo o seu pensamento nestas Teses: há que compreender o real na sua própria contraditoriedade e dinâmica (isto é, não apenas na facticidade que imediatamente apresenta), e há que transformá-lo. A necessidade prática do revolucionamento não aniquila o lugar e o papel da teoria; apenas lhe define o terreno e o escopo.

5.

«Feuerbach, não satisfeito com o pensar abstracto, quer a intuição; mas ele não apreende a sensibilidade [Sinnlichkeit, não a faculdade que recebe, mas as coisas que afectam os sentidos] como actividade prática humano-sensível.».

O enquadramento geral é de articular com o já observado a propósito da primeira Tese, designadamente, no que diz respeito ao entendimento (ou ao não-entendimento) feuerbachiano da prática. No entanto, Marx não deixa de assinalar aqui expressamente a incorporação de actividade humana prática (de trabalho) nos entes e processos materiais; isto não significa que a materialidade do ser afinal se «resolva» ou se «dilua» em prática (o que corresponderia a uma ontologia idealista da práxis), mas que na sua própria materialidade ele contém trabalho humano materializado.

Não é de uma oposição de materialidade e prática, nem de uma dissolução da materialidade na prática, que Marx aqui nos fala; mas, sim, da necessidade de ter em conta como, num registo materialista, a prática é também um ingrediente e um agente da materialidade de coisas e processos. No quadro da unidade material e dialéctica do ser, a prática não é uma instância exterior que se acrescenta para transformar, mas trabalha ela própria o real a partir de dentro.

Relativamente ao «pensar abstracto», ele não é aqui o pensar que leva a efeito abstracções ou generalizações, mas o pensar que se aparta da materialidade do ser para o converter em ideação (a confusão do objecto material com o objecto pensado, ou a exclusiva admissão de que só haja objectos, mesmo se «materiais» desde que pensados ou constituídos por algum pensamento – uma posição matricial do idealismo).

Relativamente à «intuição» dos sentidos, ela é, para Feuerbach, a faculdade que nos comunica os seres reais, existentes – as coisas sensíveis, a «sensibilidade» –, que nos põe em contacto directo (contemplativo) com eles.

6.

«Feuerbach resolve a essência religiosa na essência humana. Mas a essência humana não é nenhum abstracto [isto é, algo de abstracto, ein Abstraktum] que reside no indivíduo singular. Na sua realidade [efectiva] é o conjunto das relações sociais.

Feuerbach, que não entra na crítica desta essência real, é, por isso, forçado:

1. a abstrair do curso histórico e a fixar os sentimentos [Gemüt, ânimo, disposições afectivas] religiosos para si [isto é, numa esfera autónoma de interioridade], e a pressupor um indivíduo abstractamente – isoladamente – humano.

2. A essência apenas pode, por isso, ser apreendida como “género”, como universalidade interior, muda, que liga naturalmente os muitos indivíduos.».

Em articulação com as Teses 4, 7, 9 e 10, Marx esboça aqui uma crítica da concepção feuerbachiana do homem, do mesmo passo que lança as bases de uma outra maneira de considerar teoricamente, e de abordar praticamente, a condição e as tarefas dos humanos.

O traço fundamental consiste em compreender como a relacionalidade social, em termos dinâmicos e materialmente fundados, é o constitutivo da essência humana. A essência do homem, o seu ser efectivo, é o conjunto das relações sociais reais que, na sua realidade, têm, portanto, de ser analisadas e perspectivadas na concreção histórica em que (contraditoriamente) se manifestam e desenvolvem; não é uma entidade pairante, nem uma universalidade alcançada por abstracção que seria pertença inerente de cada indivíduo isolado.

Em conformidade, o género humano não é uma mera propriedade natural (um simples património genético) de cada homem singular, mas o produto histórico das teias de relações que os homens entre si estabelecem. Por um lado, a condição humana não é um título que cada um detenha separadamente do viver determinado em que se inscreve; por outro lado, não é a partir de um somatório de indivíduos humanos que, por generalização, se obtém a humanidade; é sempre no interior de um sistema determinado de socialidade que a individualidade se forma, afirma e evolui.

7.

«Feuerbach não vê, por isso, que os próprios “sentimentos religiosos” são um produto social e que o indivíduo abstracto, que ele analisa, pertence a uma forma de sociedade determinada.».

A dimensão religiosa, por mais intimamente que seja vivenciada, não pode ser encarada como um domínio à parte, ou originário, que escapa radicalmente aos condicionalismos societais em que se encontra implantada e de dentro dos quais emerge. Quando ocorra, ela encontra-se sempre montada sobre um viver – isolável em pensamento (e podendo, por isso, transmitir uma imagem de «independência»), mas não materialmente isolada, do seu contorno societal prático.

Considerar o indivíduo em abstracto significa desligá-lo da forma social de que o seu viver incontornavelmente se reveste; não é uma maneira de lhe conferir importância ou dignidade acrescidas, é privar-se do acesso a uma plena compreensão concreta da sua própria realidade.

Não se trata aqui, por conseguinte, de negar, de desmerecer ou de esvaziar a singularidade humana, mas tão-só de assinalar que ela apenas vem à existência, se revela e exerce sobre um fundo de socialidade, no quadro de relacionamentos múltiplos no seio de uma comunidade determinada. Não é o primado abstracto do colectivo que aqui se impõe; é a dialéctica concreta de indivíduo e sociedade que irrompe, como condição indispensável de entendimento e de intervenção na dinâmica histórica das realidades.

Por outro lado, compreender que a «essência» humana é indissociável das relações históricas concretas que os homens entre si estabelecem abre-nos também um peculiar espaço de responsabilidade social (colectiva e individual) pelo cultivo e enriquecimento desse sistema de intercâmbios (contra o seu mero rebaixamento a campo de exploração e de degradações várias). Marx não está aqui a fazer depender a revolução de imperativos éticos de promoção de humanidade (ela desenvolve-se em todo um quadro mais complexo de condicionamentos materiais); mas, sem dúvida, que a intervenção humana no mundo também não se encontra isenta de uma determinada tonalidade ética a que importa atender (ainda que não para a erigir, de modo fictício, em instância primordial ou ultimamente determinante).

8.

«Toda a vida social é essencialmente prática. Todos os mistérios que levam a teoria ao misticismo encontram a sua solução racional na prática humana e no conceber desta prática.».

A evidenciação da raiz prática de todo o viver social significa que ele se encontra constitutivamente fundado sobre processos materiais de transformação do real (desde o simples acto de respirar até ao trabalho que garante a produção e reprodução das existências). Não se trata, de um modo simplista e automático, de reduzir tudo a prática; mas tão-só de indicar que é a partir dessa implantação material e prática que tudo o mais – sem prejuízo nem menosprezo da sua complexidade e especificidade – pode e tem que ser compreendido e praticamente refigurado.

O «misticismo», nesta acepção que igualmente remonta a Feuerbach, é precisamente a fixação de uma parte desta complexidade em domínio pretensamente autonomizado, num registo de dualização: a sobre-imposição à ordem da realidade de uma ordem de idealidade distinta dela e investida de uma mistificadora dignidade superior.

Aquilo que conduz a este tipo de desdobramentos e de transposições alienantes não é nenhuma fatalidade misteriosa nem nenhum imperativo de Natureza, mas o próprio curso do devir histórico social em que os homens estabelecem e desenvolvem entre si determinadas modalidades (praticamente formadas e praticamente transformandas) de relacionamento.

É por isso que a recondução do viver humano a uma via de comportamentos não alienados com a esfera da idealidade (onde, entre outras coisas, também a teoria, em geral, se inscreve) passa por um entendimento, e por uma transformação, dos próprios processos materiais em que ela se engendra.

9. e 10.

«O máximo a que chega o materialismo intuitivo, isto é, o materialismo que não concebe a sensibilidade [o domínio das coisas sensíveis, Sinnlichkeit] como actividade prática, é à intuição dos indivíduos isolados e da sociedade burguesa.».

«O ponto de vista do materialismo velho é a sociedade burguesa, o ponto de vista do [materialismo] novo é a sociedade humana ou a humanidade social.».

O materialismo velho constata sensivelmente o estabelecido (e, nessa medida, apenas o «verifica», deixando-o intocado); o materialismo novo compreende o existente na sua contraditoriedade e aponta praticamente à sua transformação (revolucionária), no sentido de desenvolver em plenitude uma socialidade efectivamente à altura da humanidade.

O «materialismo intuitivo» atém-se à teoria (segundo determinados cânones que privilegiam a imediatez) e desatende a prática em toda a sua implicação: limita-se a entender a materialidade do ser sob a forma dos objectos de imediata contemplação sensível, sem se aperceber nem de que nesses entes pode haver actividade prática (e, designadamente, trabalho) incorporada, nem de que a historicidade (e, portanto, a dialéctica, de que o labor humano de transformação é igualmente ingrediente) é algo de inerente ao próprio real.

Ao não compreender a relacionalidade processual de que o todo da realidade em devir se tece e entretece, apenas consegue alcançar uma visão atomizada, parcelarizada, da sociedade, em que os singulares formam um amontoado de unidades em conflito e em interminável concorrência. Cai inteiramente sob a dependência do modelo do individualismo burguês dominante, mesmo quando em alguma eventualidade, ou segundo alguma intenção difusa, o pretenda criticar.

O novo materialismo (que é também um materialismo novo), por pensar radicalmente a sua unidade com a dialéctica, alarga-se à prática e a uma abordagem concreta da história. Firma-se numa outra compreensão do ser e pode, portanto, aportar a uma outra visão da humanidade enquanto sistema material de relacionamentos sociais em desenvolvimento, isto é, onde a configuração do mundo e a reconfiguração dos destinos dos homens se abrem como tarefas a empreender.

11.

«Os filósofos têm interpretado o mundo apenas de diversos modos; trate-se de o transformar.».

Contrariamente ao que muitas vezes se ouve e lê, esta tese (que encerra e lança um forte apelo ao empenhamento prático) não visa evacuar ou desqualificar a teoria, mas tão-só recordar e repropor o lugar que em próprio lhe pertence. Retirar destas linhas que só a prática é que conta corresponderia a um confrangedor empobrecimento, para não dizer: tresleitura, do pensamento de Marx.

A filosofia não tem que deixar de produzir teoria; tem é que investir nela um outro cuidado, e que tomar com maior consequência as implicações da sua implantação mundana prática. O pensar continua a ser decisivo (até porque sem uma teoria correcta a iluminar-lhe os passos qualquer intervenção estará sempre infectada por coeficientes mais ou menos gravosos de «cegueira»); mas só a prática que o prolonga verdadeiramente decide.

Na verdade, a teoria tem de elevar-se a um plano de exigência acrescida no que diz respeito a um conhecimento concreto da dialéctica material dos processos históricos em que a realidade consiste. A demanda de um saber fundamentado e a investigação crítica do fundamento daquilo que há para saber não podem contentar-se com a mera proliferação de interpretações diversas sobre estados-de-coisas que continuam a deixar-se subsistir numa esfera de intangibilidade. «Interpretar» não é ainda saber, e a sabença – apesar de potenciadora da esfera da liberdade e guia de uma intervenção consequente – não se configura como apoteose do viver.

A teoria pode trazer colada a si antigas propensões para a redoma, mas nunca se estabelece num ambiente de absoluta autonomia. Ela é sempre relativa – desde logo, ao próprio real que procura penetrar em termos de lhe abrir caminhos de inteligibilidade, e à prática social que desde o íntimo historicamente o trabalha. É de dentro de um viver prático que o pensar assoma, é em dialéctica interacção com ele que se exerce e produz, é em prática que indirecta e directamente se prolonga.

É, pois, neste quadro que se perfila o imperativo de transformar. Não é apenas uma exigência ética ou uma convicção interiorizada, é um reconhecimento lúcido da urgência que os próprios tempos reclamam e um respondimento empenhado à constitutiva tarefa humana de modelação comunitária da historicidade do ser.

É a ontologia que abre aqui o espaço da política – como um cuidado colectivo (esclarecido e prático) dos humanos pelo seu próprio destino histórico, pela forma que inscrevem na materialidade dialéctica do ser. «Trate-se de transformar o mundo» significa: não se abdique de realizar a humanidade de que somos portadores e agentes criativos, porque essa humanidade não é uma entidade abstracta que de um modo simplesmente genético connosco carregamos, mas um projecto e uma tarefa de refiguração das estruturas materiais em que o viver se processa, intervindo activa e esclarecidamente no trabalho das suas contradições.